Зачем смотреть на насекомых? Живым ответом на этот вопрос может стать палочник – насекомое из отряда привиденьевых (Phasmida), способное к «призрачному» растворению в окружающей среде. Этот приобретённый и усиленный в ходе эволюции навык сообщает нам нечто важное о динамике жизни и её семиотическом характере: сходство палочника с растениями, под которые он маскируется, в некотором роде является продуктом «интерпретации» этим насекомым своей среды обитания. Его «призрачность» – результат того, что «предки потенциальных хищников не заметили предков палочника, потому что не смогли заметить различий между ними и настоящими палочками» (94). Этот пример, заимствованный американским антропологом Эдуардо Коном у Терренса Дикона, во-первых, является убедительной иллюстрацией тезиса о том, что жизнь и семиозис неразделимы, и, во-вторых, демонстрирует, что отправной точкой семиозиса является не различие, а сходство. Для палочника быть не замеченным хищниками – первостепенная задача выживания. Таким образом, ответ на вопрос, поставленный в начале этого текста, я бы сформулировал так: смотреть на насекомых следует как минимум затем, чтобы научиться тому, как не стать мёртвым мясом и получить доступ к живому будущему[1]. Два этих полюса играют принципиально важную роль в предложенном Коном проекте «антропологии по ту сторону человека» и соотносятся с так называемой сложностью реальности. Моя цель ниже состоит в том, чтобы предложить критический анализ этого проекта, акцентируя особое внимание на проблеме смерти как основополагающего фактора жизненной динамики.

Прежде чем обратиться к разбору основных положений антропологии по ту сторону человека, давайте вспомним об одном из наиболее примечательных фильмов ужасов второй половины 90-х. Этот шаг оправдан хотя бы тем, что вполне согласуется с «бергсонистской»[2] стратегией Кона, состоящей в том, чтобы строить рассуждение, опи- раясь на образы, более того – обеспечить необходимые условия для подобного мышления (45). Следовательно, обращение к кинематографу ничуть не противоречит замыслу антрополога, но, напротив, продолжает проводить намеченную им линию мышления и, как мы увидим, обеспечивает точку входа в проблематику его проекта. Речь пойдёт о фильме «Мутанты»[3], который повествует о вспышке чудовищной эпидемии, угрожающей унести целое поколение нью-йоркских детей. Не сумев найти вакцину, учёные принимают решение локализовать болезнь на острове Манхэттен и попытаться унич- тожить ее переносчика – обыкновенного таракана. Но никакие инсектициды в этом деле не являются надёжными помощниками, поскольку необычайная живучесть таракана хорошо известна. Неудача методов химического контроля подталкивает к поиску альтернативных подходов. В результате профессор энтомологии Сьюзен Тайлер (впоследствии именуемая «тараканьей леди») обращается за помощью к генной инженерии. Соединив ДНК термита с ДНК богомола, она производит на свет иуду – организм, ставший «шестиногим союзником в борьбе против нью-йоркской популяции тараканов». Контакт таракана с выделениями иуды приводит к тому, что метаболизм первого ускоряется в сотни раз, и, таким образом, спустя полгода эпидемию удаётся остановить. По замыслу Тайлер, иуды – после выполнения своей миссии – должны были вымереть, поскольку самки гибридного насекомого созданы стопроцентно стерильными. Однако что-то, как обычно, пошло не так. Иуды эволюционировали, и спустя три года в за- брошенных туннелях нью-йоркской подземки возникла целая колония насекомых-мутантов, которые долгое время оставались никем не замеченными по указанной Тайлер причине: «Иногда насекомые маскируются под хищников: муха может выглядеть, как паук; гусеница–как змея. Иуды подражают своему хищнику–нам».В жизни представителей «невидимого поколения» насекомых-мутантов мимикрия и хищничество неотделимы друг от друга: подражая человеку-хищнику, иуда также является безжалостным охотником, с точки зрения которого человек вполне может быть превращён в добычу.

В некотором роде пример этого вымышленного насекомого идеально подходит для иллюстрации принципа, лежащего в основе той «экологии самостей», которая яв- ляется исследовательским объектом Эдуардо Кона: убей или будешь убитым – и, стало быть, «превращённым в дерьмо» (161). Под экологией самостей (ecology of selves) по- нимается сложная сеть отношений между различными существами, каждое из которых наделено точкой зрения, т. е. участвует в производстве и интерпретации знаков (48). Концепт экологии самостей разрабатывается Коном на материале этнографической работы в деревне Авила, расположенной в тропических лесах Верхней Амазонии Эквадора. Эта местность населена говорящими на языке кечуа представителями народа руна, которые «вступают в лесную экологию самостей с целью охоты, то есть они при- знают другие самости равными себе, чтобы затем отнять у них эту самость, превратив их из субъектов в объекты»(49).Самослово«руна»означаетпросто«человек»,т.е. отсы- лает к позиции субъекта в космической экологии самостей. Иначе говоря, «руна» обо- значает любую самость (отнюдь не обязательно человеческую): «все существа в неко- тором смысле определяют себя как "руна", потому что именно так они ощущали бы себя, говоря "я"» (287). Чтобы оставаться «руна», самость должна быть «пума», т. е. хищником. Слово «пума», с одной стороны, означает ягуара (который для руна является свое- образной квинтэссенцией хищничества), с другой – реляционную позицию самости, которая сохраняет свое «я» благодаря объективирующим – хищническим – отноше- ниям с другими самостями (289). Иначе говоря, распределение позиций хищник/добыча всецело зависит от контекста. То, каким образом эти отношения могут менять направление, красочно иллюстрирует история, рассказанная Кону жителями Авилы:

Роль хищничества в Амазонии напрямую связана с её колониальным прошлым и общественными иерархиями, которые оно породило, отсюда – значение, придаваемое белому цвету кожи («амо» [5]): «руна должен всегда изначально быть руна, пумой и "белым"» (291). Исходя из этого, я рискну предположить, что в некотором смысле руна – тоже «мутанты»: существа, видоизменённые колониальной историей, которая наложи- ла отпечаток на все аспекты их существования.

В пространстве антропологии по ту сторону человека проблема выживания встречается с вопросом о том, как реконцептуализировать репрезентацию так, чтобы вывести её за пределы языка. Книга о том, «как мыслят леса» (2013), открывается любопытным скетчем. Когда Кон и его спутник Хуанику готовятся ко сну под тростниковым навесом в охотничьем лагере, Хуанику предупреждает антрополога, чтобы тот спал лицом вверх, потому что если ночью к ним придёт ягуар, он поймет, что спящий может посмотреть на него в ответ, и увидит в человеке не свою добычу – кусок мёртвого мяса, – а равную себе самость. Иными словами, ягуар обладает способностью к ре- презентации, которая, как убедительно показывает Кон, свойственна не только людям (27-28). Дело в том, что в ряде актуальных исследовательских подходов[6] репрезентацию путают с человеческим языком, тогда как нечеловеческие формы жизни также вовлечены в процессы репрезентации, которые выходят за его пределы. Отсюда – задача «провинциализировать язык» (76-92), которую предположительно можно решить, обратившись к семиологии Чарльза Сандерса Пирса. Если для Соссюра человеческий язык представляет собой образец для всех знаковых систем, то подход Пирса обеспечивает куда более широкое понимание знаков[7], не все из которых относятся к языку.

В рамках этой семиотической модели мы встречаемся с тремя видами знаков, которые выстраиваются в однонаправленном иерархическом отношении: иконы => индексы => символы. Базовый семиотический уровень задают иконы – знаки-образы, условием функционирования которых является отсутствие внимания к различию с объектом репрезентации[8]. Второй класс знаков образуют индексы, которые репрезентируют по- средством реальных связей между объектами. Так, звук падающей пальмы оказывается знаком для обезьяны благодаря тому, что она способна связать его с предыдущими случаями падения пальм, указывающими на потенциальную опасность, и адекватно отреагировать на это событие. Индексы, таким образом, означают благодаря ассоциации: «оказываясь замеченными, знаки-индексы так или иначе побуждают своих толкователей связать одно событие с другим, тем, которое, возможно, ещё не произошло» (69). Тем самым индексы позволяют репрезентировать сценарии отсутствующего будущего. Третий семиотический класс составляют символы – конвенциональные знаки, отсылающие к своему объекту через систематические отношения с другими такими же знаками. Из трёх видов только символы – собственно лингвистические знаки – формируют сугубо человеческую семиотическую модальность, тогда как иконы и индексы характерны для всех живых форм – вплоть до растений, которые в некотором роде «интерпретируют» почву. Семиотические процессы вложены друг в друга: существование символов обусловлено индексами, а индексы зависят от икон, однако все знаки сохраняют непрерывную связь друг с другом. Более того, базовым механизмом семиотического процесса является преобразование более сложных знаков в иконы (93-95).

В терминологии Кона знаки являются «живыми», так как толкуются последующими знаками-интерпретантами, цепочки которых простираются в возможное будущее (70). При этом не знаки происходят из сознания, а, напротив, разум является семиотическим эффектом. Именно в процессе производства и толкования знаков возникает то, что Кон называет самостью:

Для объяснения этого процесса Кон обращается к концепту эмерджентности[9]: самоорганизующаяся живая семиотическая динамика связана с некоторыми комбинациями ограничений возможности, которые привдят к формированию новых свойств на более высоком уровне, при этом все уровни представляют собой серию вложенных эмерджентных порогов (99). Все они – вплоть до языка – сохраняют непрерывную связь с базовыми материальными, энергетическими процессами. Кон дополняет этот эмерджентистский материализм концептуализацией трёх аспектов реальности, выделенных Пирсом: первичности (спонтанность, качество, возможность), вторичности (факт, изменение, инаковость), третичности (привычки, закономерности, паттерны, отношения). Именно третичность играет принципиальную роль в семиозисе, поскольку «знаки – это привычки, сообщающие о привычках» (105). Жизнь предстаёт как процесс постоянного приобретения и отбрасывания привычек, которое приводит к формированию привычек более высокого уровня (110). Знак как привычка оказывается своеобразной семиотической «тростью», метафора которой отсылает к загадке о том, кто утром ходит на четырёх ногах, днём на двух, а вечером на трёх:

Таким образом, расширение семиозиса за пределы человека становится способом «деколонизации мысли», однако если Кастру, поставивший эту задачу перед антропологией, предлагает перейти от Анти-Эдипа к Анти-Нарциссу [10], то Кон предпочитает повернуться от Эдипа к Сфинксу, иначе говоря – «антропологически взглянуть по ту сторону человека» (317). В этом смысле книга «Как мыслят леса» представляет собой попытку разгадать загадку Сфинкса посредством реконцептуализации отношения как репре- зентации. Отправной точкой антропологии по ту сторону человека является лаконичный вердикт: «мы колонизированы определёнными способами мышления о реляционности» (55). Следовательно, цель проекта состоит в том, чтобы поместить человека в обширную экологию самостей, являющихся «живыми мыслями», т. е. участвующих в процессах ре- презентации, трактовка которой уклоняется от предположений о «лингвистической реляционности, основанной на символах» (158). Расширение семиозиса за пределы человека ориентировано на демонтаж дуалистической метафизики, которая разделяет мир на социокультурные феномены с одной стороны и объективные «естественные» вещи – с другой. Чтобы преодолеть эту «двурукую привычку», Кон обращается к внеязыковым репрезентативным модальностям – в первую очередь иконам, – примерами которых изобилует такая «эмерджентная, расширяющаяся и многоуровневая какофоническая сеть взаимообразующих живых и растущих мыслей» (130), как амазонский дождевой лес. Тем самым антропология по ту сторону человека отвечает на поставленный в заглавии книги вопрос: в основе неприрученной мысли леса [11] лежит иконическая логика.

С этим напрямую связан ключевой тезис Кона: мы способны мыслить по ту сторону человеческого потому, что за его пределы простирается сама мысль. Это предполагает необходимость преодоления абсолютной инаковости в пользу идеи о том, что познание основано на «внутренней фрактальности», т. е. мышление всегда происходит внутри более широкой экологии самостей и в некотором роде ее напоминает (55, 140, 143, 157). Так, гигантский муравьед способен занять перспективу муравьёв, чтобы их об- мануть: «когда муравьед просовывает язык в муравейник, насекомые принимают его за ветку и, ничего не подозревая, взбираются по нему» (153). Другим примером может стать пугало, используемое для того, чтобы отогнать попугая; пугало является иконическим знаком, который обозначает хищника через сходство с ним и в этом качестве интерпретируется попугаем, который «не замечает различия» между иконой и реальным хищником. Таким образом, тезис о несводимом межвидо- вом различии оказывается преувеличением: «мы знаем кое-что о том, каково быть попугаем, благодаря тому, как на попугаев влияют наши догадки об их мышлении» (143-144). В этом смысле проект Кона является своеобразным биосемиотическим апгрейдом межвидового перспективизма.

Чтобы проиллюстрировать такую теоретическую позицию, как межвидовой перспективизм, обратимся к следующей ситуации: «собакам, пожирающим свои экскремен- ты, кажется, что они едят бананы»[12]. Впрочем, на это Кастру мог бы возразить: почему «кажется»? В своей епархии собаки не просто едят бананы, но и являются личностями. Продолжая развивать интуиции своих коллег-антропологов, Кон также не обделил собак вниманием (201-219). Чтобы жить рядом с руна, собака должна быть «очеловечена», поскольку «в обществе руна нет места для собак-как-животных» (203). Однако как принять перспективу собаки, не растворив свою человеческую самость? Для того чтобы наладить коммуникацию с собаками, руна используют особый языковой режим («собачьи императивы») и дают им специальное галлюциногенное вещество (цита), тем самым превращая их в шаманов. В ходе этой процедуры собакам связывают пасть, чтобы животные не смогли ответить человеку: «если бы собака сказала что-нибудь в ответ, человек попал бы в собачью субъективность и таким образом потерял свой при- вилегированный статус» (213).Тем самым межвидовая коммуникация строго иерархична. Подобно вложенным семиотическим процессам, «перспективизм»[13] Кона неотде- лим от иерархии – свойства, которое интересует его больше всего (52). Несмотря на то, что в книге можно обнаружить критическое замечание о том, что умножение природ не решает проблемы, вызванной умножением культур (40), явным образом направленное в адрес Кастру и Латура[14], Кон разделяет мультинатуралистскую позицию:

Однако, отдавая предпочтение иерархии[15] перед гетерархией, антрополог производит нюансировку перспективизма/мультинатурализма: несомненно, все существа обладают точкой зрения и в этом смысле являются личностями, но следует учитывать фактор борьбы за выживание. Чтобы сохранить позицию субъекта, одна самость вынуждена превращать другую в объект[16]. Это напрямую подводит нас к вопросу о смерти, которая, «находясь по ту сторону жизни, в то же время лежит в её основе»; в этом смысле «смерть оказывается "сложностью реальности", неотъемлемой проблемой жизни» (320).

Если основополагающим элементом семиозиса является «конститутивное отсутствие», то непрерывность жизни возможна лишь благодаря пространству, освобождаемому для других чередой индивидуальных смертей (317). Будучи привилегированным видом отношений в амазонских лесах, хищничество неотделимо от убийства, которое помещает руна в лесную экологию самостей, при этом «убийство и уничтожение отношения – две разные вещи, так же как индивид и вид, экземпляр и тип, жизнь и загробная жизнь» (313). Иными словами, убийство в данном случае отсылает к смерти, трактуемой как «смерть эпизодического и мимолётного субъекта», которая «в своей реальности не более чем метабола. И, стало быть, жизнь»[17]. Речь, таким образом, следует вести об «амазонском метемпсихозе». После смерти руна оставляют своим близким для захоронения лишь «кожу» – старое морщинистое тело, – а сами поселяются в сфере духов, физически локализованной в лесу. Сфера духов – хозяев леса представляет собой эмерджентную виртуальную систему, в которой время «заморожено»[18]. Загробное царство надстраивается над «реальным» миром подобно тому, как символы являются эмерджентным продуктом двух других семиотических модальностей; в виртуальной «сверхприроде» царит круговая причинность, в которой «то, что уже произошло, никогда не происходило» (264). Эта виртуальная система является раем в том смысле, в котором время, трактуемое как наказание, в ней отменено. Сфера духов, «существовавшая изначально», в то же время является реляционным продуктом, возникая по мере того, как люди пытаются «взаимодействовать с нечеловеческим семиозисом леса своими отличительно человеческими способами» (305). Эта система принадлежит к более высокому иерархическому порядку, и с ней нужно поддерживать постоянную связь, поскольку для сохранения устойчивой позиции «я» необходимо «проникнуть в "ты" более высокого порядка, которое является – но никогда полностью – собственным "я"» (307).

Всё это говорит о том, что в некотором смысле сфера духов реальна, поскольку она не просто является продуктом отношений между самостями, но ещё и оказывает на них влияние:

Таким образом, виртуальная система будущего формируется в ходе семиотических процессов. Она возникает благодаря привычкам самостей и влияет на их существование, поскольку все «живые мысли» совершают поступки ради будущего, пытаясь импортировать его в настоящее посредством репрезентации. Осуществлённая Коном вылазка в царство мёртвых открывает нам сферу виртуальных общностей, где жизнь «продолжается» по ту сторону индивидуализированных тел, – своеобразную амазонскую «плазмагму» [19], обусловливающую существование самостей.

Проект Эдуардо Кона является ярким образцом теории, возникшей в результате интервенции онтологии в поле антропологического знания, и продолжает проводить линию мышления, заданную Филиппом Дескола и Эдуарду Вивейрушем де Кастру, чьи работы получили широкую известность в частности потому, что поставили слово «онтология» во множественное число (40). Кон, в свою очередь, ставит во множественное число слово «лес», что может вызвать вполне оправданный вопрос: почему «леса», если речь идёт о конкретной экосистеме Восточного Эквадора, которая во многом отличается от иных амазонских экосистем – не говоря уже о таёжном лесе в Северной Сибири[20]? В этом жесте плюрализации мерещится призрак того самого универсализма, от которого Кон пытается избавиться (145). В то же время нельзя не заметить, что фраза «по ту сторону человека» отсылает прежде всего к живым сущностям, поскольку мыслит, по Кону, соб- ственно жизнь; в этом смысле предложенный им проект «урезает» агентность неживых акторов[21]. Кон заявляет, что не занимается «спасительной антропологией» (324), но это вступает в неявное противоречие с его желанием «разработать вид антропологии, которая способна столкнуться лицом к лицу с экологическим кризисом»[22]. Антропология по ту сторону человека ориентирована на обоснование возможности некоей «альтер- политики», которая бы уклонялась от оппозиции существующей системе и от её критики, но уделяла бы пристальное внимание иным способам бытия в контексте межвидового сосуществования (46). Объявляя войну дуализму, Кон тем не менее признается, что его проект – предложение «от левой руки», которое противопоставляет себя «правым» (правильным) способам мышления о человеке (318-319). В этом свете Сфинкс видится эдаким «леваком-уклонистом». В некоторой степени этот аспект антропологии по ту сторону человека симптоматичен: пытаясь найти выход из тупика модерна, сегодняшние левые интеллектуалы зачастую обращаются к «туземным онтологиям»[23]. Даже если история руна не является поучительной и не ставит перед собой такой цели (325), она вполне может быть считана как увлекательное повествование о том, что «другой мир возможен», ведь, в конечном счете, «в этом Мире есть множество миров»[24]. Рассказывая нам историю об амазонской экологии самостей, частью которой являются руна, Кон в некотором смысле выполняет дипломатическую функцию – выступает в роли «голоса» одного из этих «других миров». Излишне было бы напоминать, что в этом он далеко не одинок. Исследователи, ассоциирующиеся с так называемым онтологическим поворотом в антропологии[25], не только демонстрируют Западу диковинное иное, но подчас и модифицируют способ существования этого иного в инструкцию по попаданию в живое будущее[26]. Нетривиальные теоретические решения, возникшие благодаря альянсу западных подходов с туземными онтологиями, пользуются очевидным успехом[27]: живое «экзотическое» будущее постепенно превращается в мёртвое академическое мясо.

Примечания:

[1] Кон отмечает: «в некотором смысле живые, подобно палочнику, которого мы принимаем за ветку, – это те, кто не был замечен» (304).

[2]Следуя за Коном, я предпочту «не заметить различия» между его намерением мыслить образами и бергсонистским «мышленем при помощи образов» (Блауберг И. И. Анри Бергсон и логика воображения // Философский журнал. 2016. Т. 9. # 1. С. 181).

[3]Следуя за Коном, я предпочту «не заметить различия» между его намерением мыслить образами и бергсонистским «мышленем при помощи образов» (Блауберг И. И. Анри Бергсон и логика воображения // Философский журнал. 2016. Т. 9. # 1. С. 181).

[4] Зубы является ключевым маркером хищника (183), однако у этого «правила» есть исключения, наиболее ярким из которых является муравьед: несмотря на отсутствие зубов, он считается грозным хищником.

[5] Слово «амо» не просто обозначает белый цвет кожи, но и коннотирует идею власти, которая (для руна) неразрывно с ним связана; «амо», как «руна» и «пума», является несовершенным заменителем местоимения (289-296).

[6] В их числе некоторые подходы, инспирированные Делёзом, исследования, проходящие под рубрикой «животного поворота», а также широкое поле концепций, которые ассоциируются с исследованиями науки и технологий (STS) в целом и акторно-сетевой теорией (ANT) в частности. Яркий образец – предложенная Джоном Ло и Аннмари Мол «материальная семиотика», которая кладёт лингвистическую идею о том, что слова наделяют друг друга значением, в основу реляционного подхода, согласно которому акторы наделяют друг друга бытием и приводят в действие (35, 136).

[7] Пирс определяет знак как нечто, обозначающее что-либо для кого-нибудь в некотором отношении или объёме (64).

[8] Примерами таких знаков могут стать «паралингвистические паразиты» – звукоподражательные «слова», имитирующие объект репрезентации. Кон приводит ряд таких знаков (61-69), в их числе – кечуанские слова «цупу» (образ ныряющей в воду свиньи), «та та» (образ рубки дерева), «пу о» (образ падения дерева).

[9] Обращение Кона к эмерджентности обусловило характерные черты его трактовки непрерывной жиз- ненной динамики, предполагающей «разрывы в ткани мира» (Kohn E. Thinking with Thinking Forests // Comparative Metaphysics. Ontology After Anthropology / ed. by P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish. London & New York: Rowman & Littlefield International, 2017. P. 195).

[10] Кастру Э. В. де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017.

[11] Объясняя смысл названия своей работы, Кон указывает на перекличку с названиями книг Леви-Брюля («Первобытное мышление») и Леви-Стросса («Неприрученная мысль») и замечает: «Безусловно, фран- цузское слово sauvage ("дикий") этимологически связано с английским sylvan, означающим (дикий) лес:selva selvaggia» (124).

[12] Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 39.

[13] Кон характеризует этот подход, с одной стороны, как исторически обусловленную [культурную] «эстетическую ориентацию», с другой – как «ответ на трудности, возникающие при попытке проникнуть в экологию самостей, чьи реляционные сети простираются далеко за пределы человека» (153).

[14] Латур Б. Политики природы. М.: Ad Marginem, 2018.

[15] Это проявляется не только в семиотической составляющей антропологии по ту сторону человека, но и в концептуализации морфодинамики: форма трактуется как совокупность ограничений возмож- ности, которые приводят к появлению и распространению тех или иных паттернов (53, 225-273).

[16] Здесь следует отметить, что каннибализм, ориентированный на присвоение чужой перспективы, не является синонимом десубъективации (181). Будучи реляционным продуктом (165), душа самости в некотором роде может быть «экспроприирована» в ходе поедания её сырой плоти.

[17] Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. М.; СПб.: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. С. 312.

[18] Безвременье – эффект формы (265), которая, однако, неотделима от проникновения в миф элементов истории: достаточно вспомнить о том, что духи – белые.

[19] Кузнецов В. Ю. Концептуальная гибкость как способ постижения ускользающего единства мира / Вестник РУДН. 2017. Т. 21. #2. С. 213-221.

[20] Descola Ph. All too Human (Still). A Comment on Eduardo Kohn's How Forest Think // Hau: Journal of Ethnographic Theory. 2014. # 4 (2). P. 270.

[21] Ibid. P. 271.

[22] Kohn E. Further Thoughts on Sylvan Thinking // Hau: Journal of Ethnographic Theory. 2014. # 4 (2). P. 284.

[23] Hui Y. Cosmotechnics as Cosmopolitics // E-flux. # 86. November 2017. URL: http://worker01.e-flux.com/pdf/article_161887.pdf

[24] Danowski D., Castro E. V. de. The Ends of the World. Cambridge: Polity Press, 2017. P. 120.

[25] Очевидно, что «модная проблематика "поворотов"» (Рауниг Г. Машинный поворот: изобретение вместо методологии // Международный журнал исследований культуры. 2012. #1 (6). С. 86), связанная с появлением иных способов описания, в конечном счете отсылает к разработке новых ниш на рынке интеллектуальной продукции. В этом смысле изнанкой игры в дипломатию является капитализация «других миров».

[26] Danowski D., Castro E. V. de. The Ends of the World. Р. 108; Castro E. V. de. Who is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture, 30 May 2014. URL:https://sisu.ut.ee/sites/default/files/biosemio/files/cusas_strathern_lecture_2014.pdf

[27] О чём, в частности, свидетельствует тема настоящего номера журнала DOXA.СТАДИС.