В курсе лекций «Нужно защищать общество», прочитанном в Коллеж де Франс в 1975-1976 учебном году, Мишель Фуко разбирает генеалогию историко-политического дискурса «войны рас», сосредотачиваясь, прежде всего, на формах и техниках власти. Как часто случается в его лекциях, отклоняясь в одном из экскурсов от основной линии, от рассуждения о появлении новой исторической науки, сосредоточенной не на рассказах о правителях, а на анализе, расшифровке и модификации существующих сил[1], мимоходом Фуко затрагивает совершенно сторонний вопрос: вопрос о метаморфозах технологического знания в XVIII веке. Существует, говорит Фуко, просвещенческий миф, согласно которому техническое знание появилось, сродни приходу дня, рассеивающего ночь, только в XVIII столетии. Вопреки этому мифу, имело место «нечто совершенно отличное»: шла борьба не между знанием и невежеством, но между «знаниями, противостоящими друг другу в силу их собственной морфологии». В области технологии «утвердилось разнообразное, полиморфное, множественное, рассеянное существование различных знаний, которые соответствовали географическим регионам, размеру предприятий, мастерских», эти секретные знания находились в состоянии борьбы друг с другом, так как каждое из них означало богатство и независимость «знающих» индивидов или групп. «Одновременно проходили процессы аннексии, конфискации, опеки самых малых знаний, особенных, локальных, кустарных, со стороны знания самого большого, я хочу сказать, самого всеобщего, индустриального, того, что циркулировало легче других». Наконец, в эту область технологического знания вмешалось государство[2] . Посредством четырёх процедур — селекции (исключения бесполезного и специфичного), нормализации (знания становятся взаимозаменяемыми), иерархизации (формализации и классификации) и централизации (контроля технических знаний) – государства положили, считает Фуко, конец множественности[3].

Возникает техническое знание (в единственном числе, sing.) как универсальная (и университетская) дисциплина. Отмечая, что «немного заблудился во всём этом», Фуко возвращается к магистральной теме, подводя итог: если «в области технологии осуществлённое в течение XVIII века дисциплинирование было в целом действенным и успешным», то в области исторической науки возник конфликт между государственной историей и историей борьбы[4].

Из путаных размышлений Фуко можно выкристаллизовать несколько вопросов. Соответствует ли ситуации множественности технического знания (географическая и даже онтологическая) множественность техники? Можно ли вообще (философское) понятие техники ставить во множественное число? Не является ли дисциплинирование в области технологии лишь «действенным и успешным» скрадыванием этой географической и онтологической множественности? Существует ли по аналогии с историей борющихся субъектов история борющихся технических объектов? Добавим к этому также один из настоятельнейших вопросов современности, вопрос соотношения (и совместимости) техники и свободы, техники и сопротивления: способствует ли техника освобождению? Не нуждается ли сама техника в освобождении?

Эти проблемы являются ключевыми в книге Йука Хуэя «Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике». Она вышла в издательстве Urbanomic осенью 2016 года, а ещё в январе того же года появилась книга Хуэя «О существовании дигитальных объектов»[5]. Бернар Стиглер, учитель Хуэя, написал предисловие для «Дигитальных объектов», а «Эссе о космотехнике» ему посвящено – и в обеих книгах он выступает как вдохновитель (его положения о «забвении техники», связи техники и времени, о синхронизации потоков в современной глобальной технической системе занимают видное место в обеих крупных работах Хуэя). Названия книг, кроме того, прозрачно отсылают к Жильберу Симондону и Мартину Хайдеггеру (пожалуй, любимым авторам и Бернара Стиглера, и Йука Хуэя): «О существовании дигитальных объектов» – к «О способе существования технических объектов» Симондона, «Вопрос о технике в Китае» – к «Вопросу о технике» Хайдеггера. Смысл первой отсылки исторический: Хуэй задействует симондоновский концептуальный аппарат для изучения тех объектов, существование которых во времена Симондона только намечалось. Смысл второй отсылки, скорее, географический и геофилософский: Хуэй перекраивает карту постановки хайдеггеровского вопроса, вырисовывая её из глубины китайской мифологии, натурфилософии и «природных условий».

К слову, некоторые понятия Мишеля Фуко6 Йук Хуэй также «берёт на себя смелость» переизобрести. Можно сказать, что всё «Эссе о космотехнике» – это работа по переизобретению понятия «эпистема» – посредством введения в современный технологический контекст иных жизненных форм и реактивации локальности (31). Хуэй стремится высвободить собственно китайское технологическое знание – пусть и в качестве «особенного, локального, кустарного» – из-под опеки «знания самого большого … самого всеобщего, индустриального, того, что циркулировало легче других».

В «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосев называет платоновскую идею «танцем, доведённым до своего понятийного предела»[7]. Если попытаться найти аналогичную динамическую точку вхождения в философский текст Йука Хуэя, если задаться вопросом о том, «можно ли станцевать космотехнику», в качестве ответа подошло бы старинное китайское искусство Тайцзицуань («кулак Великого Предела»): космотехнику можно освоить через движение, находящееся в промежутке между танцем, гимнастикой и боевым искусством (движения тайцзи часто выполняются с оружием в руках, с мечом, саблей или копьём).

Движения тайцзи начинаются с лёгкого отклонения от устойчивого вертикального положения тела, с простого шага в сторону. Таким «шагом в сторону» в тексте Хуэя является вопрос: если мы вслед за современной антропологией признаём, что существует множество природ, можно ли думать о множестве техник, которые отличаются друг от друга не просто функционально и эстетически, но также онтологически и космологически (XIII)? Можно ли думать о технике во множественном числе, о технике plurale tantum (pl.)?

Согласно Андре Леруа-Гурану, человек – техническое существо, с одной стороны, захваченное универсальной технической тенденцией (экстериоризация органов и памяти и интериоризация протезов), а с другой – выражающее эту универсальную тенденцию в конкретных технических фактах. Техническая тенденция разворачивается независимо от этнических особенностей, факты, напротив, этнически окрашены. Но насколько сама эта схема универсальна? Не могут ли в неё вмешаться метафизика, космология и мифология? Если да, то допустимо слабое утверждение: в европейском смысле техники в Китае никогда не существовало (9). Если на Западе универсальной фигурой технической мифологии является Прометей (с ней в первом томе «Техники и времени» работал Бернар Стиглер), то на Востоке такой фигуры нет. Разрабатывая технические сюжеты китайской мифологии и космологии, Хуэй стремится к поиску движений (технического) освобождения по ту сторону прометеизма (и связанного с ним технического колониализма). «Боевой» аспект его книги направлен на борьбу с универсальным прометеанизмом, который и является источником технического монизма (12). Освобождение от прометеевского диктата означало бы избавление технической тенденции от колониального смысла.

Хуэй находит отправной пункт для концептуализации космотехники в третьей части «О способе существования технических объектов». Как пишет Симондон, «техничность есть результат некоего фазового сдвига единого, главного и первоначального способа существования в мире, а именно магического; фаза, которая уравновешивает техничность, это религиозный способ существования»[8]. Магический мир – это мир до различия субъекта и объекта, мир первоначального ретикулярного[9] единства между существом и средой, очертания которого намечаются Симондоном через различие фигуры и фона. Выкристаллизовываясь из магического мира, в технике и религии фигура и фон расходятся, отделяются от среды, объективируются (технические объекты) и универсализируются (божество как универсальный субъект). Это означает, что универсализация осуществляется поверх уже так или иначе разворачивающейся космотехнической жизни, а магическая фаза – это исходный режим космотехники, концептуализируя который, можно уклониться, например, от технотеологической универсализации[10] (20).

Здесь мысль Хуэя могла бы совершить довольно радикальный разворот в сторону критики самого универсализма фигурно-фоновых отношений, в сторону концептуализации не только «незападной», но и нечеловеческой техники (у Симондона много намёков на то, что магический мир – это мир дочеловеческий). В полной мере этого не происходит, но, несмотря на то, что задача «Эссе о космотехнике» лежит в стороне от подобного резкого разворота (движения тайцзи всё же мягки и плавны), часть этого радикализма реализуется. Не критикуя напрямую оптический и геометрический в своём генезисе универсализм фигурно-фоновых отношений, Йук Хуэй рассматривает магическую фазу с помощью логики, которую на греческий манер можно было бы назвать логикой стихий, логики, которая этот универсализм частично подрывает. Хуэй использует для обозначения стихии японский термин fûdo, указывающий на некоторое соотношение, смесь ветра (fû) и земли (do). Стихийное устройство китайского космоса – с его туманами и постоянными изменениями погоды, космоса как потока метаморфоз – таково, что здесь развивается скорее алгебра, чем требующая созерцательности геометрия, здесь крайне нерелевантен гилеморфизм, а «умозрение» реализуется как ситуативное единство нелогичного и непредсказуемого настроения. Китайские художники, скажем, ищут не единства и повторяемости формы, но единства характера, у которого нет постоянного закона. Поэтому китайской живописи нельзя научить и научиться (в смысле передачи и усвоения какого-то готового знания) (220). Кроме того, в китайском космосе не происходит спациализации и линеаризации времени, а существует лишь время Ши (时, shí – час, сезон, эпоха, период), ситуативное время «того самого момента» (210). Алгебраический (но не геометрический) космос неуловимых метаморфоз стихии и связанного с ней нелинейного времени момента является той подвижной основой, на которой складывается китайская космотехника (pl.). Её главной «функцией», парадоксальным образом, является возвращение к «функциональной неопределённости» (этого понятия Леруа-Гурана Хуэй напрямую не использует, но оно само собой напрашивается) или (используем более традиционный китайский термин) безыскусности, в которой она не противопоставляется природе (Небу, Тянь, 天, tiān) но – находится с ним в резонансе (ганьин, 感应, gǎnyìng). Главная задача китайской космотехники (pl.) – обтанцевать стихии – с оружием в руках.

Отметим, что в таком виде китайская «философия техники» хорошо известна китаеведам. «Техника для китайцев – это небесная работа, и человек призван завершить работу Небес». Вершина его мастерства совпадает с чистейшей безыскусностью природы. И вполне понятно, что в делах техники китайцев более всего занимал секрет мастера, который делает свою работу тем лучше, чем непринуждённее, даже неосознаннее работает. Китайские учителя неизменно подчеркивают, что успех в деле обеспечивает не знание, а умение и превыше всего –...чувствительность, позволяющая проникнуться творческим потенциалом всякой вещи и так "открыть вещи зиянию Неба", позволив свершиться жизненным метаморфозам»[11]. Заметим, что «открыть вещи зиянию Неба» не означает ни производства (в смысле пойэсиса), ни определения вещи (как фигуры на фоне), ни её уничтожения. Речь идёт о включении вещи в резонанс, в котором действует стихия, а она в свою очередь (и это сердцевина логики стихий) «не знает истины и смысла ... не знает даже семантики ... не имеет характеристик и атрибутов. Она лишь сочленяет и разрывает»[12].

Пожалуй, главным недостатком эссе Йука Хуэя, если мы всё же решили станцевать космотехнику (pl.), является беглость обзора 3000 лет истории китайской космотехнической мысли (и параллельно 2500 лет западной философии техники). Для тайцзи получается слишком уж стремительно.

Впрочем, проблема ускорения является для «Эссе о космотехнике» ключевой. Она коррелирует с главной проблемой современного Китая, а вместе с ним и всех захваченных прометеевским универсализмом стран (Запад, например, не достигает той разогнанности, которой требует от него сам капитализм, что и обнаружили современные служители Прометея, акселерационисты), с проблемой отставания. Прометей всегда идёт в паре с Эпиметеем. Хуэй считает ключевым моментом в истории Китая поражение династии Цин в Опиумных войнах, поражение, которое и было осмыслено через технологическое отставание от Запада, и которое поставило перед Китаем задачу «догнать и перегнать» («догнать Великобританию и перегнать США» – слоган Мао 1957 года) (32). Хуэй считает, что Китай с этой задачей успешно справился, но вместо триумфа вынужден признать ещё одно поражение: столкновение с экологическими проблемами, потерей собственной идентичности, etc.

Коль скоро с этой новой проблемой уже нельзя, считает Хуэй, справиться через новое универсалистское «догнать и перегнать» (догонять и перегонять некого, а сам материальный фон для гонки неумолимо разрушается), он весьма стремительно пробегает историю китайской космотехнической мысли, сопоставляя её с западной и разыскивая точки несовпадения, точки, в которых обнаруживаются «спасительные» ростки непрометеевской космотехники (pl.).

В отличие от западной метафизики, озабоченной вопросом о бытии, китайская метафизика в качестве центрального предлагает вопрос о «житии», которое разворачивается не в космосе гетерономного закона, но в космосе «морального совершенства» (63). Совершенство, в свою очередь, означает динамическое следование центральному принципу всей китайской космологии, метафизики, морали – и техники – Дао (道). Следовать Дао означает (всего лишь) быть собой и позволять вещам быть такими, какие они есть (эта самость или природа обозначаются термином Цзы (自, zì – само собой, естественно)). На всех языках мира о Дао написано огромное количество книг, но задачей Хуэя является раскрытие соотношения Дао и технического объекта, инструмента – Ци (器, qì – утварь, инструмент, аппарат, ритуальный сосуд, умение; не следует путать
с Ци (气, qì – газ, воздух, дыхание, жизненная энергия)). Дао имманентно присутствует в вещах, технических объектах и живых существах как Дэ (德, dé – добродетель).

Чтобы лучше очертить эти термины, Хуэй сопоставляет их с терминами западной метафизики. Так, если греческий φύσις связан с произрастанием и производительностью, китайское Цзы (自) может иметь отношение не только к произрастанию, но и к застою или распаду, и если в греческий космос органично вписывается представление о τέχνη как о том, что может совершенствовать природу и помогать ей произрастать, то такое понимание техники совершенно чуждо китайцам. В отличие от западной, китайская космотехника (pl.) действует не через насилие (70), пусть и совершенствующее, но через резонанс (ганьин, 感应) (80). Китайская космотехника (pl.) ничего не производит, в том числе она не производит мер вещей, не измеряет и сама не является мерой (представление о технике как Благе, как технике правосудия и правильной меры Хуэй находит у Платона (91–93)), она резонирует с тем, что неизмеримо, с Дао. Дао не имеет ничего общего с Законом (ни с социальным, ни с природным), это не закон изменчивости, но сама изменчивость, траекторию которой невозможно предугадать, и «хороший инструмент» является вместилищем этой непредсказуемости. Более того, Дао и Ци (器) неразделимы: Дао нуждается в Ци как в носителе, а Ци нуждается в Дао, чтобы стать совершенным (в даосизме) или священным (в конфуцианстве) (100-101).

Образцовым мастером обращения с техническим объектом (ножом) является для Хуэя знаменитый мясник Пао Дин, повар царя Прекрасномилостивого, история о котором, запечатлённая в книге
Чжуан-цзы, разбита здесь на эпиграфы, согласно «естественным сочленениям».

Это, пожалуй, одно из самых интересных и захватывающих мест в книге: § 10, где Йук Хуэй пишет о ноже Пао Дина. Обычно считается, что эта знаменитая история Чжуан-цзы посвящена искусству владения инструментом. Однако Хуэй сосредотачивается на другом: на питании жизни, которое необходимо для того, чтобы «дожить до предельного возраста», при этом речь идёт и о предельном возрасте людей, еду
которым готовит Пао Дин, и о его ноже; «предельный возраст» – это область, общая и для жизни, и для её инструментов, и одновременно отделённая и от того, и от другого («если здесь и есть какая-то концепция "техники", то речь идёт о такой технике, которая отделена от технического объекта» (103)). И «предельный возраст» достигается только посредством Дао.

Когда нож используется в качестве инструмента, в его функциях рубки или резки, речь идет о низменной форме существования Ци (器). Если же нож управляется Дао, то он становится совершенным благодаря «лишению» (privation) функциональных ограничений, наложенных на него кузнецом-изготовителем (техническая детерминация) и мясником-пользователем (социальная детерминация). «Лишение» состоит в том, что Пао Дин не использует нож в качестве ножа (не режет и не рубит), но наделяет его новым использованием в порядке полной реализации его потенциала: он ищет ножом пустоту и вводит его в неё, при этом сам нож теряет толщину и становится чистым режущим-бытием (точнее, «житием»). Так достигается предельный возраст: через понимание общих принципов жизни и освобождение инструментов Ци от функциональной детерминации (104)[13]. Хоть Хуэй и не использует этого слова, можно, согласно терминологии одного из даосских космогонических мифов, сказать, что технический
объект используется хаотически (не в смысле отсутствия упорядоченности, но в смысле неопределённости и неисчислимости его функций)[14]. Хаотическому танцу техники в даосизме противопоставляется «использование с механическим сердцем», то есть с некоторым конкретным расчётом на пользу. Единство Дао и Ци состоит не в упрощении, не в выгоде, но в свободе (и пользователя, и самого технического объекта).

В конфуцианстве единство Дао и Ци имеет другой смысл, но также является основным техническим правилом. Даосизм и конфуцианство соотносятся как практическая онтология и моральная метафизика (115). И именно это единство Дао и Ци распадается после Опиумных войн, которые обозначили не только «проигрыш» китайской космотехники (pl.), но и конец метафизики в Китае (имеющий иной, отличный от конца метафизики на Западе, смысл). В этой ситуации вопрос о технике (в Китае) стал неразличим, заменяясь вопросом о том, что делать с западной техникой (и знанием).

Конец метафизики, в китайском изводе обозначенный распадом имманентного поля соотнесенности Дао и Ци, вызвал к жизни несколько вариантов решений, каждое из которых склонялось к одной из двух крайностей: идеализму (Моу Цзун-сань) или «метафизическому фашизму» (Кейдзи Ниситани) (43). Идеалистическое решение предполагает возможность использования западных технологий (и западной философии) на благо восточной культуры, игнорируя, собственно, то, что Ци не равно инструменту, не замечая космотехники (pl.). Идеалистическое решение – это тайцзи не с мечом, саблей или копьём, но с мобильным телефоном. Решение метафизического фашизма основано на концепции изолированной контр-современной локальности, на возвращении к корням. При этом не замечается, что такой смысл локальности, локальность, к которой можно вернуться – это универсальный продукт глобализации. Следствием ошибочного диагноза является ошибочное лечение (тотальная война как преодоление современности). Ни одно из этих решений не устраивает Йука Хуэя.

Однако резолюция, предложенная самим Хуэем, несмотря на некоторое экологическое очарование, не отличается ясностью, сводясь к призыву переоткрыть и переизобрести разнообразие космотехники (pl.) (197). У этого решения серьёзная философская поддержка, оно мобилизует категорию технического бессознательного (разработкой которой занимался Стиглер и, отчасти, Лиотар), множественного технического Оно, которое должно стать разнообразием космотехнических Я. «Вместо отрицания техники и традиции наша программа должна быть открыта плюрализму космотехник и многообразию ритмов посредством трансформации того, что уже есть» (281). Однако вразумительного ответа на вопрос, что и каким образом должно быть преобразовано и какую технику мы должны получить в результате, Хуэй не даёт, он осторожно-апофатичен в своих выводах. Подойдя к сложному сплетению, видя, как трудно с ним справиться, он страшится и остерегается, ведя свой нож очень медленно, едва шевеля. Практически останавливаясь: переприсваивая современную технику в качестве космотехники (pl.), нам необходимо перестроить фундаментальные метафизические категории (такие, как Дао и Ци), реконструировать современную эпистему и начать на этих основаниях производить новую технику, завершает он (308). Допустим, но нельзя ли конкретнее?

Похоже, бремя конкретизации ложится на читателя, примем его.

Имя Пола Фейерабенда, выступавшего, к слову, с защитой китайской медицины, о которой Йук Хуэй пишет именно как о космотехнике, ни разу не упоминается в книге. Между тем, два ключевых термина анархистской эпистемологии могут быть переработаны в контексте «Вопроса о технике в Китае» и использованы для конкретизации ответа на него. Говоря о космотехнике (pl.), мы можем понимать китайское 器 (Ци) и греческое τέχνη (к которому восходит современная западная техника) как несоизмеримые и вместе с тем позволяющие выявить наиболее общие перцептивные, теоретические и космологические основания друг друга (этой работой и занимается Хуэй). С другой стороны, положительной программой может стать пролиферация космотехники (pl.), предполагающая принцип «anything goes», принцип технической вседозволенности. Космотехническая пролиферация могла бы предполагать двоякое: 1) изобретение технических объектов (сколь бы абсурдны они ни были), несовместимых с существующими теориями и философиями техники (а также с существующими космологиями), и, что важно в историческом контексте, к которому обращается Йук Хуэй, 2) защиту уже изобретённых странных технических объектов от уничтожения и унификации (например, ножа Пао Дина, а также объектов, которым не нашлось места в книге Хуэя: «лестницы, ведущей в облака», изобретённой древним ремесленником Гуншу Банем[15], всего арсенала даосских алхимических средств достижения бессмертия[16] и др.).

Ещё одна важная линия конкретизации может разворачиваться в промежутках «Эссе о космотехнике», между строк о колониализме Прометея и строк о китайской космотехнике, державшейся единством Ци и Дао, пока оно не распалось. Дело в том, что Хуэй, по причине спешки, конечно, слишком доверяет этим мифологическим обобщениям. Возможно, космотехнической магистралью пресловутого Запада действительно является прометеизм, но, кажется, одним из направлений поиска, который инициирует книга Хуэя, является поиск иных космотехник – не на пресловутом Востоке, но внутри самого «прометеизма». Если мы замедлим наш космотехнический танец, то увидим, что «прометеизм» не такой гомогенный, каким он выглядит со стороны (вспомним блуждания Фуко на территории технического знания XVIII века). У Прометея не одно тело и не одно лицо, и внутри этих тел бродят и сбраживаются иные космотех-нические стихии: разбойные, варварские, еретические, революционные. Эти стихии становятся заметны именно в космотехнической логике изобретения, которая оказалась в тени, благодаря опеке «со стороны знания самого большого... самого всеобщего, индустриального, того, что циркулировало легче других». Уже в начале ХХ века радикальные прометео-марксисты типа Александра Богданова предвещали наступление времён, когда техническое развитие не будет зависеть от стихии изобретательства, от настроения, вдохновения и интуиции, но целиком подчинит себя планомерности, а уже к концу ХХ века прометео-анархист Мюррей Букчин радовался тому, что технология «наконец-то покинула царство изобретений и достигла царства развития, то есть перешла от случайных открытий к систематическим инновациям»[17]. Проблема, однако, не в том, что систематические инновации оказались подчинены антигуманной погоне за прибылью, как это осмыслял Букчин, но в том, что, благодаря указанной выше опеке, изобретение приобрело утилитарный смысл, и его космотехнический аспект был отодвинут в область (само)обмана или безумия. Действительно, сегодня без отсылки к псевдонауке или сумасшествию трудно понять смысл таких изобретений, как оргонный cloudbuster или оргонный аккумулятор Вильгельма Райха, как пиктоны или язык АО Вольфа Гордина, или как гипотетический фотоэлектромагнитный резонатор-трансформатор Андрея Платонова, который должен был «из света... отлить и выточить коммунизм»[18]. Эти изобретения не вписываются в «космос систематических инноваций», в «универсум рынка», но лишь потому, что являются его радикальной критикой и даже хакингом, и, кроме того, содержат в себе интуицию космоса, несоизмеримого с космосом капиталистического Прометея. С точки зрения призыва «переизобрести разнообразие космотехники (pl.)» нам уже сложнее перепутать планомерность инновации и стихию изобретения, прирост технического знания и космотехническую пролиферацию. Возможно, стоит прочитать «Эссе о космотехнике» как призыв к массированному космохакингу.

Конечно, в отличие от анархистской эпистемологии анархистская космотехника (pl.), руководимая принципом «anything goes», выглядит куда более опасной. Как насчёт тайцзи с ядерной бомбой или химическим оружием? Как насчёт пессимистических космологий и космотехник, которые поставили бы себе задачей, например, уничтожение Земли? Не требуется ли нам универсализм на уровне общей для всего человечества космотехники безопасности (sing.)?

Удивительно, но Йук Хуэй связывает перспективу «тотальной войны» только с метафизическим фашизмом, структурированным как возвращение на Родину через слом современности[19], что позволяет заподозрить его сторонников (среди которых Хуэй называет Мартина Хайдеггера, Кейдзи Ниситани, и, между прочим, Александра Дугина, которому в книге посвящено несколько едких страниц (284-285)) в реакции против технологизации – и непонимании сути техничности. Хотя вместе с тем он вынужден признать и то, что нововременная технологизация в том виде, в котором она осуществляется, ведёт к «эпистемоциду»[20], к уничтожению космотехник. Выход, выражая его в терминологии китайской космотехники, требует, согласно Хуэю, гармонии: не возвращаться к локальности, но и не прорываться к одному на всех будущему, не бороться с техническим прогрессом как таковым, но стремиться лишить его однородности через
противопоставление доминирующей технической тенденции – действенных технических альтернатив. Проблема заключается в том, что этот выход, действительно требующий системы общей космотехники безопасности (sing.), по всей видимости, сохраняет в качестве общей основы для сосуществования самых разных космотехник экологическую универсалию рынка, предполагает победу рынка в «тотальной войне» (сама подземная война универсализма рынка против всех прочих универсализмов была подмечена, кстати говоря, в левом евразийстве).

Обобщая их все в рубрике метафизического фашизма и объявляя вариациями возвращения на родину, Йук Хуэй явно недооценивает те космотехники аннигиляции, которые, реализуя утопический импульс с характерным для него «спадом мощного стремления к самосохранению»[21], проводят мысль, технику и Землю через футуристический «террор разрушения» – к действительно новой, ничьей земле, несоизмеримой с рынком.

Примечания:

[1] «...От истории, которая до тех пор говорила о праве, рассказывая о подвигах героев или королей, об их битвах, войнах и т. д., к истории как способу современной войны» (Фуко М. Нужно защищать общество.
СПб.: Наука, 2005. С. 186).