Как социальный антрополог, чьи этнографические интересы лежат в северных приполярных регионах, я бы хотел начать с наблюдения, основанного на моём собственном полевом опыте ловли оленей в финской Лапландии. В ходе преследования зачастую наступает критический момент, когда одно из животных обнаруживает ваше присутствие. Затем олень делает нечто странное. Вместо того чтобы убежать от вас, он замирает, поворачивает голову и смотрит прямо вам в лицо. Биологи объясняют такую реакцию адаптацией к хищническому поведению волков. Олень останавливается, волк тоже прекращает погоню, оба они восстанавливают дыхание перед последним этапом преследования, когда олень бросится прочь, а волк попытается его поймать. Так как инициатива выхода из тупика исходит от оленя, у него остаётся небольшое преимущество, и действительно здоровый взрослый олень вполне может оказаться быстрее волка[1]. Но такая тактика, дающая оленю преимущество перед волками, делает его совершенно беззащитным перед охотником с холодным или даже огнестрельным оружием. Когда олень останавливается и смотрит человеку прямо в лицо, это предоставляет охотнику прекрасную возможность для того, чтобы хорошенько прицелиться и выстрелить. Волкам легко найти оленей, поскольку последние перемещаются стадами, но так их сложно убить; человеку же, наоборот, трудно выследить оленя, но если контакт установлен, убить животное довольно легко[2].

Впрочем, у народа кри, коренных жителей северо-восточной Канады, есть своё объяснение того, почему оленя (или карибу, как его называют в Северной Америке) так легко убить. Они утверждают, что животное само предлагает себя охотнику в знак доброй воли или даже любви к нему. Телесную субстанцию карибу не отбирают, а принимают. Происходит это именно в момент встречи, когда животное останавливается и смотрит охотнику прямо в глаза. Как и многие народы мира, которые промышляют охотой, кри ассоциируют погоню за животным с соблазнением девушки, а его умерщвление – с соитием. В этом свете убийство оказывается не прекращением жизни, но актом, принципиально важным для её продолжения[3].

Итак, у нас есть две версии того, что происходит между человеком и северным оленем (или карибу) в момент встречи. Одна – научная, биологическая, а другая – туземная. Ключевой для меня вопрос: как нам следует понимать отношение между ними? Биологи, которые занимаются изучением дикой природы, относятся к рассказам местного населения о животных, добровольно приносящих себя в жертву охотнику, со смесью недоверия и цинизма. С точки зрения циника, подобное объяснение – всего лишь удобный способ избежать характерных для западных обществ этических противоречий, связанных с охотой и убийством. Охотнику проще всего переложить ответственность за убийство на само животное. Западных учёных больше всего удивляет то, что кто-то может верить настолько неправдоподобному объяснению. Ведь тот факт, что животное выслеживают и убивают, неоспорим. Разве может здравомыслящий человек поверить, что животные на самом деле предлагают себя охотникам, как это описывают кри? Может быть, люди, рассказывающие эти истории, сошли с ума, погрязли в глупых суевериях или вообще просто смеются над нами? Каким бы ни был ответ, учёные настаивают на том, что рассказы кри должны оставаться рассказами, и как таковые они не имеют никакого отношения к тому, что происходит в мире природы.

Антропологи склонны придерживаться иного подхода. Когда антропологу говорят, что успех охоты зависит от благосклонности животного, его [антрополога] задача состоит не в определении достоверности этого суждения, а в том, чтобы понять, что оно означает в культурном контексте, откуда оно вынесено. Таким образом, идея о том, что животные сами преподносят себя охотнику, сколь бы диковинной для западного учёного она ни выглядела, обретает полный смысл, если исходить из допущения (что кри, очевидно, и делают), согласно которому весь мир – причём не только человеческий – наполнен силами, обладающими агентностью и интенциональностью. В космологии кри, как может заключить антрополог, отношения с животными строятся по той же
модели, что и взаимодействие между людьми; тем самым охота понимается как часть непрерывного межличностного диалога[4]. Это вовсе не означает, что биологическое объяснение момента выжидания – когда олень останавливается и смотрит на своего преследователя, – как части врождённого механизма защиты от хищников (в нашем случае – волков) лишено интереса. Однако объяснение поведения оленей не входит в обязанности антропологов. Их задача, скорее, состоит в том, чтобы показать, как в рамках усвоенных паттернов взаимосвязанных образов и пропозиций, которые с точки зрения антропологии проходят под рубрикой «культуры», непосредственному опыту встречи охотника с животным придаются форма и смысл.

Несмотря на то, что с учётом вышесказанного может показаться, будто точки зрения биолога и культурного антрополога несовместимы, они тем не менее прекрасно дополняют друг друга и открывают общую – пусть и практически недостижимую – перспективу наблюдения[5]. В то время как биолог претендует на изучение органической природы «такой, какая она есть», антрополог исследует различные способы, каковыми компоненты природного мира фигурируют в воображаемых, или так называемых
когнитивных, мирах культурных субъектов. Есть несметное количество способов маркировать это различие, но самый известный – по крайней мере, в антропологической литературе – состоит в выделении так называемых этных и эмных подходов. Они выведены из лингвистического противопоставления фонетического и фонематического; первый подход нацелен на то, чтобы предложить предельно нейтральное, безоценочное описание физического мира, тогда как второй объясняет специфически культурные значения, которые люди накладывают на этот мир.

Я бы хотел сделать два замечания по поводу этой дистинкции. Во-первых, когда мы предполагаем, что человек обитает в дискурсивных мирах культурно сконструированных механизмов означивания, мы в некотором роде исходим из того, что он уже вышел из мира природы, где живут все остальные существа. Предполагается, что охотник кри рассказывает о своих встречах с животными, которые он интерпретирует в соответствии с системой собственных космологических верований, чего карибу, очевидно, не делают. Однако, во-вторых, для того чтобы воспринимать систему как космологию, наблюдатели должны шагнуть дальше – за пределы культурных миров, в которых жизни всех остальных людей укоренены. То, что антрополог называет космологией, для самих людей – жизненная форма. Только с перспективы, вынесенной за пределы культуры, антрополог сумеет увидеть, что взаимоотношения между кри и животными – это один из возможных способов конструирования, «моделирования» независимой реальности. Но по тому же принципу лишь с этой перспективы можно схватить реальность такой, какая она есть независимо от культурных убеждений.

Теперь должно быть ясно, почему естественные науки и культурная антропология сходятся на общей вершине. Антропологическое требование перцептивного релятивизма – который состоит в том, что люди с различным культурным бэкграундом воспринимают реальность по-разному, поскольку обрабатывают одни и те же данные, исходя из альтернативных систем убеждений или схем представления, – не подрывает, но фактически усиливает естественнонаучное требование предоставить отчёт о том,
как действительно работает природа. В обоих случаях речь идёт о двойном отделении наблюдателя от мира. Первое устанавливает разделение человечества и природы; второе осуществляет разделение внутри самого человечества – между «коренными», или «туземными», людьми, живущими в своих культурах, и просвещёнными представителями Запада, о которых этого сказать нельзя. Кроме того, оба требования отмечены преданностью, которая лежит в самом сердце западных мысли и науки и является определяющей чертой нашей культуры. Это преданность господству абстрактного или универсального разума. Если в западном дискурсе способность к разумному мышлению оказывается фактором, отделяющим человека от природы, тогда именно благодаря предельному развитию этой способности модерная наука отделяет себя от познавательных практик представителей «других культур» – тех людей, чья мысль предположительно остается в чём-то скованной ограничениями и условностями традиции. По сути, суверенная перспектива абстрактного разума является продуктом
сложения двух дихотомий: человечества и природы; нового времени и традиции.

Результат несколько напоминает то, с чем мы сталкиваемся в перспективной живописи, где нечто изображается с точки зрения, которая сама по себе дана независимо от перспективы зрителя, созерцающего законченную работу. Подобным же образом
абстрактный разум может трактовать в качестве объектов созерцания различные мировоззрения, каждое из которых является специфической конструкцией внешней реальности (рисунок 1.1). Антрополог, исследующий гобелен культурных вариаций, похож на посетителя картинной галереи – «созерцателя видов». Вероятно, не случайно, что и перспективная живопись, и антропология порождены одной и той же траекторией в
западном мышлении[6].

Здесь мы достигли стадии, на которой я могу ввести термины, фигурирующие в заглавии. Я заметил, что возможность объективного описания такого природного явления, как поведение карибу, а также признание туземного описания (подобного тому, что предлагают люди из народа кри) как релевантного в рамках определенной специфически культурной космологии, зависит от двухступенчатого движения разъединения, которое отделяет сначала природу, затем культуру как дискретные объекты внимания. В то время как научный подход предполагает беспристрастное наблюдение и рациональный анализ, туземная оптика низводится до адаптации субъективного опыта к системе сомнительных «верований». Чего бы мне хотелось сейчас, так это сделать два шага в обратном направлении. Я считаю, что только так мы сумеем ликвидировать превосходство научного подхода над туземным, которое имплицитно содержалось в том, что было сказано выше. Более того, я считаю, что необходимо предпринять эти шаги – cпуститься с воображаемых высот абстрактного разума и заново погрузиться в активное и продолжительное взаимодействие со своими окружающими средами, – если мы хотим когда-либо достичь экологии, способной отвоевать реальность самого жизнен-
ного процесса. Короче говоря, моя цель – заменить устаревшую дихотомию природы и культуры динамическим взаимодействием организма и окружающей среды, чтобы вновь обрести подлинную экологию жизни. Эта экология, однако, будет совсем не похожа на ту, что знакома нам по учёным книжкам. Ибо она предполагает некое знание, сопротивляющееся передаче в авторизованной текстовой форме, вне зависимости от конкретных контекстов, в которых оно укоренено.

Подзаголовок – «На пути к экологии жизни» – позаимствован мной из работы Бейтсона[7]. Однако я заменил слово «разум», фигурирующее в названии известного сборника эссе Бейтсона, словом «жизнь». Замена эта – умышленная. Бейтсон был мастером демонтажа оппозиций – разума и эмоции, внутреннего и внешнего, разума и тела. Однако любопытно, что он, кажется, так и не сумел избавиться от самой фундаментальной оппозиции – формы и содержания. Его возражение против мейнстримной естественной науки заключалось в том, что последняя редуцирует «реальную» реальность к чистой субстанции, тем самым соотнося форму с иллюзорным или эпифеноменальным миром явлений. Он считал это неизбежным последствием ложного разделения разума и природы. Бейтсон полагал, что следует понимать разум как то, что имманентно всей системе отношений среды и организма, в которую люди неизбежно погружены, а не как то, что заперто в наших индивидуальных телах и противостоит миру природы «из-
вне». Как он заявил в лекции, прочитанной в 1970-м году[8], «ментальный мир – разум – мир обработки информации – не ограничен кожей»[9]. Однако экосистема, взятая в целом, тем не менее рассматривалась им как двуликая. Одна сторона соотнесена с полем материи и энергии, другая – областью паттернов и информации; первая – содержание без формы, вторая – форма без содержания. Бейтсон уподоблял этот контраст тому, который Карл Юнг в своих «Семи проповедях к мёртвым» ввёл между двумя мирами – pleroma и creatura. В первом случае имеются силы и воздействия, но нет различий; во втором – только различия, и это различия, которые обладают эффектами[10]. В соответствии с этой дуальностью Бейтсон признавал две экологии: экологию материальных или энергетических обменов и экологию идей. Именно вторую он окрестил «экологией разума».

Чтобы полностью прояснить позицию Бейтсона, имеет смысл сопоставить её с позицией другого гиганта антропологии ХХ века – Клода Леви-Стросса. В лекции о «структурализме и экологии», прочитанной в 1972-м году – всего через пару лет после лекции Бейтсона, к которой я отсылал, – Леви-Стросс также заявляет о намерении уничтожить классическую дихотомию разума и природы[11]. Хотя ни один из двух не ссылался на работы другого, в их аргументации есть некоторое внешнее сходство. По Леви-Строссу, разум тоже является механизмом обработки информации, которая состоит из паттернов значащих различий. В отличие от Бейтсона, однако, Леви-Стросс очень крепко укореняет разум в процессах, протекающих в человеческом мозге. Более или менее произвольно опираясь на определённые элементы или отличительные черты, которые представлены в окружающей среде, разум действует скорее как калейдоскоп, организующий их в паттерны, чьи оппозиции и симметрии отражают основополагающие универсалии человеческого познания (рисунок 1.2). Именно благодаря этим внутренним паттернам разум обладает знанием о внешнем мире. Если, в конечном счёте, различие между умом и природой растворится, то случится это потому, что неврологические механизмы, которые лежат в основе восприятия мира разумом, являются частью самого воспринимаемого мира.

И этот мир, согласно Леви-Строссу, структурирован повсюду и во всех направлениях, начиная с элементарного уровня атомов и молекул, через промежуточные уровни сенсорного восприятия, к высшему уровню
интеллектуальных процессов. «Когда разум обрабатывает эмпирические данные, которые он получает предварительно обработанными органами чувств, – заключает Леви-Стросс, – он продолжает структурно прорабатывать то, что уже было структурным с самого начала. И он может это делать лишь постольку, поскольку разум, тело, в котором он укоренён, и вещи, воспринимаемые телом и разумом, являются неотъемлемой частью одной и той же реальности»[12].

По всем этим пунктам Бейтсон занимает радикально иную позицию. Для Леви-Стросса экология означала «внешний мир», разум – «мозг»; по Бейтсону, разум и экология погружены в отношения между мозгом и окружающей средой (рисунок 1.3). По Леви-Строссу, воспринимающий может обладать знанием о мире только благодаря тому, что информация пересекает границу между внешним и внутренним, включая последовательные операции кодирования и декодирования, которые осуществляются органами чувств и мозгом и приводят к возникновению ментального представления. Для Бейтсона сама идея такой границы абсурдна, что он продемонстрировал на примере трости слепца[13]. Мы проводим границу вокруг его головы, у ручки трости, на её кончике или где-то между рукой и тротуаром? Если мы спросим, где располагается разум, нельзя ответить: «скорее в голове, нежели где-то во внешнем мире». Куда уместнее представить, что разум распространяется вовне, в окружающую среду по множественным сенсорным путям, всего лишь одним из которых является трость в руках слепца. Таким образом, в то время как Бейтсон разделял с Леви-Строссом понятие разума как информационного процессора, он считал обработку не пошаговой конкретизацией или переупаковкой уже полученных сенсорных данных, но, скорее, раскрытием целой системы отношений, которая возникает благодаря мультисенсорной вовлечённости воспринимающего в окружающую среду.

Главным для меня является тот же вопрос, от которого отталкивается и Бейтсон. «Что это такое, – спрашивает он, – то, что мы называем "организмом + средой"?»[15] Но ответ, к которому пришёл я, – другой. Я не думаю, что нам нужна отдельная экология разума, отличная от экологии энергетических потоков и материальных обменов. Нам, однако, действительно нужно переосмыслить свое понимание жизни. И – на самом фундаментальном уровне – мы должны заново осмыслить отношение между формой и процессом. Биология является – по крайней мере, предположительно – наукой о живых организмах. И всё же, когда биологи смотрят в зеркало природы, тем, что они там видят – отражённым в морфологии и поведении организмов, – является их собственный разум. Соответственно, они склонны вменять принципы своей науки организмам как таковым, как если бы каждый из них воплощал формальную спецификацию, программу или строительный план, bio-logos, данный независимо и задолго до своего развития в мире. Действительно, возможность подобной независимой от контекста спецификации
является существенным условием теории Дарвина, согласно которой именно спецификация – технически известная как генотип – полагается в качестве того, что претерпевает воздействие эволюции посредством изменений, вносимых в несущие информацию элементы – гены.

Но если бы лежащая в основе организма архитектура была, таким образом, заранее заданной, тогда его [организма] жизненный путь был бы не чем иным, как реализацией, или «выписыванием», программы конструирования согласно заданным средовым условиям. Короче говоря, жизнь относилась бы к сфере чистых следствий – эффектов внедрения предзаданной формы в материальную субстанцию. Я придерживаюсь иной точки зрения[16]. Я полагаю, что органическая жизнь является скорее активной, нежели реактивной; это творческое раскрытие целого поля отношений, где каждое существо возникает и обретает занимаемую им конкретную форму в отношениях с другими. С этой точки зрения, жизнь – это не реализация предопределённых форм, но сам процесс, в ходе которого формы производятся и удерживаются. Каждое сущее, будучи вовлечённым в процесс и подталкивая его продвижение, возникает в качестве сингулярного центра самосознания и агентности: складки – в особой цепочке связей внутри него [процесса], – которая является генеративным потенциалом жизни как таковой[17].

Теперь я могу более точно объяснить, что я подразумеваю под «экологией жизни». Всё зависит от конкретного ответа на вопрос Бейтсона: что такое «организм + среда»? Для конвенциональной экологии «+» означает простое прибавление одной вещи к другой, причём обе они обладают целостностью и совершенно независимы от взаимоотношений. Таким образом, организм определяется генотипически, до его вхождения в окружающую среду; среда, в свою очередь, определяется через набор физических ограничений, предшествующий появлению организмов, которые её наполняют. Действительно, учёную экологию можно посчитать глубоко антиэкологической, поскольку она рассматривает организм и среду как взаимоисключающие сущности (или собрания сущностей), которые лишь впоследствии сводятся воедино и принуждаются к взаимодействию. Подлинно экологическим подходом, напротив, стал бы тот, что принимает за отправную точку целое организма-и-его-среды. Иными словами, формула «организм + среда» должна означать не соединение двух отдельных вещей, а недели-
мую совокупность (totality). Эта совокупность, по сути, является развивающейся системой[18], и экология жизни – с моей точки зрения – должна иметь дело с динамикой таких систем. Теперь, если эта точка зрения может быть принята – т. е. если мы готовы трактовать форму как возникающую в ходе жизненного процесса, – я скажу, что нам не нужно апеллировать к отдельной области разума, к creatura, а не pleroma, чтобы обнаружить в мире паттерн и смысл. Иначе говоря, нам не следует думать о разуме или сознании как о слое бытия, возвышающемся над органической жизнью, для того чтобы распознать их творческую вовлечённость в мир. То, что мы могли бы назвать разумом, – это, скорее, передний край самого жизненного процесса, постоянно сдвигающийся фронт того, что
Альфред Норт Уайтхед обозначил как «творческое продвижение к новизне»[19].

Теперь, вооружившись таким подходом к экологии жизни, я перейду к вопросу о том, как люди воспринимают окружающий мир и как нам приступить к построению альтернативы стандартному антропологическому подходу к восприятию среды как культурно сконструированной природы, или накладыванию слоёв смысла («emic») на независимо данную реальность («etic»). Однако прежде чем начать, я бы хотел сделать три предварительных замечания о понятии окружающей среды. Во-первых, «окружающая среда» – это относительный термин, т. е. он является относительным для существа с его конкретной средой. Так же, как не существует организма без среды, не может быть и среды без организма[20]. Тем самым моя окружающая среда – это мир, каким он существует и обретает значение для меня, и в этом смысле он приходит к существованию и развивается со мной и вокруг меня. Во-вторых, окружающая среда никогда не бывает завершённой. Среды формируются в ходе активности живых существ, но жизнь продолжается, поэтому они [среды] пребывают в процессе постоянного конструирования. То же, разумеется, можно сказать и о самих организмах. Тем самым, когда выше я говорил о связке «организм + среда» как о неделимой совокупности, мне следовало добавить, что эта совокупность является не ограниченной сущностью, но протекающим в реальном времени процессом – процессом роста или развития.

Третий момент, связанный с понятием окружающей среды, проистекает из двух предыдущих. Его ни в коем случае не следует путать с концептом природы. Ведь мир может существовать в качестве природы лишь для сущего, которое к ней не принадлежит и способно взглянуть на неё в отстранённой манере учёного – с расстояния настолько безопасного, что становится легко потворствовать иллюзии, будто его присутствие на неё не влияет. Таким образом, различие между окружающей средой и природой соответствует различию в точках зрения на себя как на существ, погружённых в мир, и существ без мира. Более того, мы склонны думать о природе как о внешней не только по отношению к человечеству, как я уже заметил, но и к истории, будто природный мир образует устойчивый фон для ведения человеческих дел. И все же окружающие среды, раз уж они постоянно возникают в ходе нашей жизни – раз уж мы формируем их так же, как и самих себя, – являются фундаментально историчными. Поэтому мы должны с осторожностью относиться к такому простому выражению, как «естественная среда», поскольку соединяя так эти два термина, мы уже воображаем себя в некотором роде пребывающими вне мира и, следовательно, занимающими позицию, которая позволяет нам вмешиваться в его процессы[21].

Когда я был ребёнком, мой отец, ботаник, брал меня с собой на прогулки по сельской местности, попутно указывая на все растения и грибы – в особенности грибы, – что растут тут и там. Иногда он просил меня понюхать их или даже попробовать, чтобы запомнить их неповторимый вкус. Его манера преподавания заключалась в том, чтобы показывать мне вещи, буквально на них указывая. Если бы я только заметил то, на что он пытался обратить моё внимание, и распознал отличительные особенности – облик, запах и вкус, – которые он пытался заставить меня прочувствовать, поскольку они были ему так дороги, я бы открыл для себя многое из того, что ему уже было известно. Сегодня, много лет спустя, я, будучи антропологом, читаю о том, как в австралийских аборигенных сообществах люди передают знания из поколения в поколение. И понимаю, что они руководствуются тем же принципом!

В классическом исследовании, посвящённом центральноавстралийским аборигенам валбири, Мервин Меггитт описывает, как мальчика, готовящегося к инициации, уводят в «большое путешествие», которое длится два или три месяца. Сопровождаемый опекуном (мужем сестры) и старшим братом, мальчик переходит с места на место, попутно изучая флору, фауну и топографию страны, в то время как старший брат рассказывает ему о тотемическом значении различных посещаемых мест[22]. У каждого места есть своя история, говорящая о том, как оно было создано в ходе придания земле формы существами-прародителями, которые бродили по стране в эпоху её становления, известную как время сновидений. Наблюдая за водоёмом, пока история его созидания
рассказывается, или осуществляется, новичок становится свидетелем возвращения предка из земли; точно так же, когда он бросает взгляд на характерные очертания холма или скалы, он распознаёт в них застывшую форму предка, который прилёг отдохнуть. Таким образом, истины, имманентные ландшафту, – истины времени сновидений – постепенно раскрываются ему, пока он переходит от самого поверхностного – «внешнего» – уровня знания к более глубокому – «внутреннему» – пониманию[23]. Принимало ли в голове моего отца знание о растениях и грибах (или знание о времени сновидений в головах старших аборигенов) форму совокупности взаимосвязанных убеждений и пропозиций? Разве не посредством передачи таких убеждений и пропозиций от одного поколения к следующему мы учимся воспринимать мир так, как это делаем? Если всё так – если всякое знание взращивается в уме, – зачем придавать так много значения тому, чтобы предоставить новичкам возможность иного восприятия объектов или очертаний физического мира?

Один из ответов может состоять в предположении, что именно вписывание культурного знания в такие объекты или единичности – растения и грибы, водоёмы и холмы – позволяет его передавать. Эти объекты, соответственно, будут фигурировать в качестве транспортных средств, носителей смыслов, которые, скажем так, «приколоты» к ним и в своей совокупности составляют специфическое культурное мировоззрение, или космологию [24]. Иными словами, культурные формы будут закодированы в ландшафте, подобно тому, как в семиологическом подходе к языковому означиванию концептуальные представления кодируются в звуковом медиуме. Великий швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр, заложивший основы этого подхода, утверждал, что знак по своей сути является единством двух компонентов – означающего и означаемого, – и отношение между ними устанавливается благодаря наложению одной системы различий (план идей) на другую систему различий (план физической субстанции)[25]. Подобно тому, как звуки означают понятия, так и – по той же самой логике – грибы (для моего отца) или водоёмы (для старших аборигенов) выступают означающими элементов всеобъемлющей системы ментальных представлений. В таком случае не передавал ли мне отец своё знание посредством кодирования в грибах? Не передают ли старшие аборигены мудрость предков, кодируя её в холмах и водоёмах?

Как ни странно, многое в антропологическом анализе культурного конструирования среды проистекает из этого предположения. И всё же, если идея кодирования убеждений в грибах выглядит экстравагантной, каковой она, по сути, и является, идея времени сновидений как космологии, закодированной в ландшафте, является таковой в ничуть не меньшей мере. Цель моего отца заключалась в том, чтобы познакомить меня с грибами, а не в том, чтобы общаться с их помощью, и то же самое верно в случае со старшими аборигенами, которые знакомят младших с местами, обладающими особым значением. Это не отрицает того, что информация может передаваться – в пропозициональной или полупропозициональной (semi-propositional) форме – от поколения к поколению. Но сама по себе информация не является знанием, как и мы не становимся более осведомлёнными благодаря её накоплению. Наша осведомлённость
заключается, скорее, в способности к размещению информации – и пониманию её значения – в контексте непосредственного перцептивного взаимодействия с окружающей средой. И я утверждаю, что эта способность развивается благодаря тому, что нам показывают вещи.

Идея показа очень важна. Показать что-либо кому-либо значит сделать это увиденным другой личностью либо воспринятым как-то иначе – с помощью прикосновения, вкуса, запаха, слуха. Это как бы позволяет приподнять завесу с какого-то аспекта или компонента окружающей среды так, чтобы он был воспринят непосредственно. Таким образом, скрытые в мире истины шаг за шагом раскрываются новичку. Если каждое поколение чем-то содействует следующему в этом процессе, так это своим вкладом в воспитание внимания[26]. Новичков, помещённых в специфические условия, обучают что-то чувствовать, что-то пробовать, за чем-то следить. Благодаря тонкой настройке перцептивных навыков смыслы, имманентные окружающей среде – т. е. реляционным контекстам вовлечённости воспринимающего в мир, – не столько конструируются, сколько раскрываются. Можно сказать, что благодаря сенсорному воспитанию новички получают ключи к смыслу. Но метафору ключа нужно использовать с некоторой осторожностью. Я не имею в виду тип ключа – аналоговый или цифровой, – который позволил бы мне осуществить перевод физических означающих в ментальные идеи и тем самым достичь обладания культурным знанием моих предков посредством обратной расшифровки того, что они, в свою очередь, закодировали в ландшафте. Действительно, существует довольно-таки фундаментальная цикличность, связанная с представлением о том, что культурное знание передаётся из поколения в поколение посредством его кодирования в материальных символах. Ибо отсутствие ключа делает невозможным для новичка считывание культурного послания с характерных особенностей физического мира. Но если послание уже понято, невозможно извлечь ключ. Как очертания ландшафта могут фигурировать в качестве элементов коммуникативного кода, если для того, чтобы взломать его, вы уже должны знать, что таким образом сообщается?

Когда новичка вводят в присутствие некоего компонента окружающей среды и призывают к определенному типу внимания по отношению к нему, задача состоит не в декодировании. Она, скорее, заключается в том, чтобы раскрыть смысл, лежащий в нём [компоненте]. Дабы помочь новичку преуспеть в решении этой задачи, его снабжают набором ключей – в ином смысле: не шифров, но подсказок[27]. В то время как шифр, будучи центробежным, позволяет новичку получить доступ к смыслам, которые прикреплены («приколоты») разумом к внешней поверхности мира, центростремительная подсказка ведёт его к тем смыслам, что лежат в самом сердце мира как такового, но обычно скрыты за фасадом поверхностных проявлений. Отличие между ключом как шифром и ключом как подсказкой соответствует принципиальному отличию, на которое я обратил внимание выше, – между декодированием и раскрытием. Вкратце, подсказка – это ориентир, который собирает в ином случае разрозненные нити опыта в объединяющее направление, которое, в свою очередь, открывает мир для более глубокого и ясного восприятия[28]. В этом смысле подсказки – это ключи, которые открывают двери восприятия, и чем больше у вас ключей, тем больше дверей вы отворите, а значит – тем шире мир откроется вам навстречу. Мой тезис состоит в том, что именно через последовательное приобретение таких ключей люди научаются воспринимать окружающий мир.

Когда Сюзанна Лангер дала своей влиятельной книге об искусстве и эстетике название «Философия в новом ключе»[29], она, конечно же, использовала метафору ключа в другом смысле, в данном случае отсылающем к своеобразному регистру понимания – сродни ключу в нотной записи. В своей книге Лангер утверждает, что смысл искусства нужно искать в арт-объекте – таком, каким он представлен нашему сознанию, – а не в том, что он предположительно может репрезентировать или обозначать. Если представителям западного общества трудно это понять, то потому, что они так привыкли относиться к искусству как к представителю чего-то иного; мы ожидаем, что каждая картина будет иметь название; наше восприятие объектов или перформансов как таковых всегда переплетается с нашими предположениями касательно того, что они должны означать. Лангер полагает, что один из способов обойти эту трудность заключается в том, чтобы сосредоточиться на искусстве, которое – по крайней мере, для представителей Запада, – очевидно, является наименее репрезентативным, а именно – на музыке. Музыка, разумеется, не может означать ничего, кроме себя самой, так что исследование музыкального смысла должно продемонстрировать, как смысл способен существовать в искусстве в целом. «Если смысл искусства принадлежит чувственному восприятию как таковому, независимо от того, что искусство якобы представляет, – пишет Лангер, – тогда доступ к подобному чисто художественному смыслу должен открываться в первую очередь музыкальными произведениями»[30]. Следуя этой линии аргументации, Лангер предполагает: «тем, что музыка действительно способна отразить, является… морфология чувства»[31].

Я считаю, что эту идею можно обобщить, если мы признаем, что чувство – это модус активной перцептивной вовлечённости, способ быть буквально «в прикосновении» с миром. Ремесленник чувствует обрабатываемый им сырой материал, как гончар чувствует глину или токарь чувствует дерево, и в этом процессе возникает форма сосуда. Точно так же оркестровый музыкант чувствует – точнее, видит – жесты дирижёра, и из этого чувства приходит фраза, оформленная в звуке. В целом искусство придаёт форму человеческому чувству; это форма, которую принимает наше восприятие мира, направляемое специфическими ориентацией, предрасположенностью и чуткостью, которые мы приобрели в ходе своего сенсорного воспитания – пока нам указывали на вещи или показывали их.

Если уж мы заговорили о музыке, позвольте мне прояснить то, что я имею в виду, примером из эссе моего любимого композитора – Леоша Яначека. Там Яначек пишет о том, как однажды он стоял на берегу моря и нотировал звуки волн. Волны «бурлили», «кричали» и «вопили»[32]. На рисунке 1.4 воспроизводится то, что он зафиксировал в своём блокноте. Теперь эти музыкальные зарисовки не просто механическая запись звуков – таких, какими они столкнулись с его ушами. Ибо Яначек не просто слышит, он слушает. Это означает, что его восприятие укоренено в акте внимания. Подобно наблюдению и чувствованию, слушание – то, что люди делают[33]. В акте внимания движение композиторского сознания резонирует со звуками волн, и каждая зарисовка придаёт форму этому движению.

Но Яначек учит нас кое-чему ещё. На протяжении всей своей карьеры он был заядлым коллекционером того, что он называл «речевыми мелодиями». Он нацарапал мелодические формы услышанных им фрагментов речи огромного множества людей, занимающихся самыми разными вещами: домохозяйка подзывает цыплят, разбрасывая зерно, старик ворчит по дороге на работу, дети играют и т. д. Но эти записи не ограничивались человеческими звуками. Для Яначека речь была чем-то вроде песни, и такими же были остальные звуки, резонировавшие в его сознании – от шумов волн через звон старого ржавого колокола или зловещий звук лопнувшей водопроводной трубы до кудахтанья кур на ферме и «кровавого ноктюрна» комара[35]. Следует ли нам предполагать, что при помощи этих мелодий природа пытается с нами общаться, отправляя нам закодированные в звуке послания? Точка зрения Яначека была ровно противоположной. Она состояла в том, что нам следует перестать понимать звуки речи только как средства символической коммуникации, служащие для того, чтобы обеспечить внешнее выражение внутренних состояний – убеждений, пропозиций или эмоций. Ибо звук, как писал Яначек, «прорастает из всего нашего бытия… Нет звука, что откололся от древа жизни»[36].

Позвольте мне всё это переформулировать. По словам Яначека, волны кричат и вопят. Так порой делают и люди. Когда вы вопите в гневе, вопль – это ваш гнев, а не средство его передачи. Звук не отрывается от вашего психического состояния, как если бы он был посланием в бутылке, брошенным в звуковой океан в надежде, что кто-нибудь его обнаружит. Эхо вопля – реверберации вашего собственного бытия, изливающегося в окружающую среду. В своей «Феноменологии восприятия» Морис Мерло-Понти чётко уловил этот момент, заметив, что ваш крик «не заставляет меня думать о гневе, это сам гнев»[37]. И если люди изливают своё бытие в речевых мелодиях, то волны своё – в звуках, которые мы бы описали как вспенивание и грохот, а куры – в бесконечном кудахтанье. Таким образом, приводя ещё одну подсказку Яначека, песня – любая песня, всякое пение – «это нечто, из чего мы должны узнать правду жизни»[38]. Вот почему аборигены поют свои песни о времени сновидений – песни, которые оформляют их чувствование окружающих земель.

Я не забыл об охотнике кри и карибу и сейчас, дабы подвести итог, вернусь к ним. Охотник, скажем так, умеет рассказывать. Он может делать это двумя способами. Во-первых, он перцептивно опытный агент, который способен находить в окружающей среде тонкие подсказки, которые указывают на движения и присутствие животных: таким образом, он может «рассказать», где они находятся. Во-вторых, он умеет рассказывать о своих охотничьих путешествиях и встречах с животными. Но рассказывая в этом, втором смысле, он больше не стремится сделать запись или транскрипцию того, что произошло, подобно Яначеку, который фиксировал звуки волн. Когда охотник говорит о том, как карибу принёс себя в дар, он не пытается изобразить животное как самодостаточного рационального агента, чьё самоотречение служит тому, чтобы предоставить внешнее выражение некоего внутреннего решения. Как и музыка, история охотника является исполнением; и цель её, как и цель музыки, состоит в том, чтобы придать форму человеческому чувству – в данном случае чувству пылкой близости с карибу как другим живым и чувствующим существом. В решающий момент зрительного контакта охотник чувствует, как им овладевает присутствие животного; он чувствует себя так, будто его бытие некоторым образом связано или переплетено с бытием животного – это чувство, равносильное любви, чувство, которое в сфере человеческих отношений может быть испытано во время полового акта. Рассказывая об охоте, он придаёт этому чувству форму, используя речевые идиомы. В недавнем исследовании
оленеводов и охотников Таймырского района северной Сибири Дэвид Андерсон пишет, что в своих отношениях с животными и другими компонентами окружающей среды эти люди практикуют чувствующую экологию[39]. Это понятие идеально схватывает тот тип знания людей об окружающей среде, который я пытался прояснить. Это не формальное авторизованное знание, выходящее за рамки практического применения. Оно, напротив, коренится в чувствовании и состоит в навыках, восприимчивости и ориентации, которые развились в течение долгого опыта жизни в специфической среде. Это тип знания, который Яначек пытался уловить, внимательно вслушиваясь в мелодические интонации речи; охотники извлекают его из столь же пристального внимания к движениям, звукам и жестам животных. Другое слово для такого рода чувствительности и отзывчивости – интуиция. В традиции западной мысли и науки интуиция получила довольно плохой приём: распространённый взгляд на интуицию состоял в том, что это знание – в сравнении с продуктами рационального интеллекта – является ущербным. Тем не менее это знание, которое есть у всех нас; фактически, мы постоянно обращаемся к нему в ходе решения повседневных задач[40]. Оно, что ещё более важно, задаёт необходимое основание для любой системы науки или этики. Чтобы просто существовать в качестве разумных существ, люди уже должны располагаться в определённой окружающей среде и быть вовлечены в отношения, которые из этого [расположения] возникают. Эти отношения и восприимчивость, развивающаяся в ходе их разворачивания, лежат в основе наших способностей к суждению и навыков различения, и учёные – остающиеся людьми – зависят от этих способностей и навыков так же, как и все остальные. Вот почему суверенная перспектива абстрактного разума, на котором основана претензия западной науки на авторитет, практически недостижима: разум, полностью оторванный от условий жизни в мире, не смог бы мыслить мысли, которые этот мир порождает. И вот почему логического рассуждения, основанного на первых принципах, недостаточно для проектирования жизнеспособной этической системы. Ибо любое суждение, не укоренённое в интуиции, сколь бы оправданным оно ни было
с точки зрения «холодной логики», не будет обладать никакой практической мотивационной силой. Там, где логика этического рассуждения, основанного на первых принципах, приводит к контринтуитивным результатам, мы не отвергаем интуицию, но, скорее, меняем принципы так, чтобы они давали результаты, которые окажутся ближе к тому, что, как мы чувствуем, является верным.

Короче говоря, интуитивное понимание как не противоречит науке или этике, так и не отбраковывает разум в пользу инстинкта или якобы «запрограммированных» императивов человеческой природы. Напротив, оно зиждется на перцептивных навыках, которые появляются у всякого и любого существа в процессе развития в контексте исторически специфической окружающей среды. Я утверждаю, что эти навыки обеспечивают необходимую основу для любой системы науки или этики, которые будут относиться к окружающей среде как к объекту своей заботы. Чувствующая экология, таким образом, одновременно до-объективна и до-этична. У меня нет ни малейшего желания обесценивать ни естественные науки, ни этику окружающей среды; действительно, оба этих проекта сейчас, пожалуй, куда важнее, чем когда-либо прежде. Я всего лишь прошу не упускать из виду их до-объективные, до-этические основания. Моя главная цель заключалась в том, чтобы пролить свет на эти основания. И мои раскопки в области формирования знания выявили отнюдь неальтернативную науку – «туземную», а не западную, – но, скорее, нечто сродни житейской поэтике. Я полагаю, что именно в рамках этой поэтики становятся наиболее понятными истории кри о животных, предлагающих себя людям в дар, рассказы аборигенов о предках, выходящих из водоёмов, попытки Яначека нотировать звуки природы и желание моего отца познакомить меня с сельскими растениями и грибами.

Примечания:

[1]Mech L. D. The Wolf. Garden City: Natural History Press, 1970. P. 200-203.

[2]Ingold T. Hunters, pastoralists and ranchers: reindeer economies and their transformations. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. P. 53, 67.

[3]Более подробное описание отношений кри с животными см. в: Feit H. The ethnoecology of the Waswanipi Cree: or how hunters can manage their resources // Cultural ecology: readings on the Canadian Indians and Eskimos, ed. B. Cox. Toronto: McClelland and Stewart, 1973. P. 115-125; Tanner A. Bringing home
animals: religious ideology and mode of production of the Mistassini Cree hunters. New York: St Martin's Press; London: Hurst, 1979; Scott C. Knowledge construction among Cree hunters: metaphors and literal understanding // Journal de la Societe des Americanistes. 1989. # 75. P. 193-208; Brightman R. Grateful prey: Rock Cree human-animal relationships. Berkeley: University of California Press, 1993. Я возвращаюсь к идее животных, приносящих себя в дар охотникам в: Ingold T. From trust to domination: an alternative history
of human-animal relations // The Perception of the Environment. Essays on livelihood, dwelling and skill. London & New York: Routledge, 2000. P. 67.

[4]Tanner A. Bringing home animals: religious ideology and mode of production of the Mistassini Cree hunters. P. 137-138; см.: Gudeman S. Economics as culture: models and metaphors of livelihood. London: Routledge & Kegan Paul, 1986. P. 148-149; Ingold T. Hunting and gathering as ways of perceiving the environment // The Perception of the Environment. Essays on livelihood, dwelling and skill. London & New York: Routledge, 2000. P. 48-52.

[5]В заключении я вернусь к вопросу о причинах, по которым эта перспектива наблюдения является практически недостижимой.

[6]Ingold T. The art of translation in a continuous world // Beyond boundaries: understanding, translation and anthropological discourse, ed. G. Palsson. Oxford: Berg, 1993. P. 223-224.

[7]Bateson G. Steps to an ecology of mind. London: Fontana, 1973 (рус. пер.: Бейтсон Г. Экология разума. Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. Издательство «Смысл», 2000).

[8]19-я ежегодная мемориальная лекция (в память А. Коржибски), прочитанная в Нью-Йорке в 1970-м году; её текст изначально был опубликован в номере журнала General Semantics Bulletin в 1970-м году
(volume 37)

[9]Bateson G. Steps to an ecology of mind. P. 429.

[10]Ibid. P. 430-431.

[11]Это была лекция Gildersleeve, прочитанная в Барнард-колледже (Нью Йорк) в марте 1972-го года. Впервые её текст был опубликован весной 1970-го года в Barnard Alumnae.

[12]Levi-Strauss C. Structuralism and ecology // Social Science Information. 1974. # 12 (1). P. 21.

[13]Bateson G. Steps to an ecology of mind. London. P. 434.

[14]Эта идея получила развитие в последней работе Бейтсона «Разум и природа» (Bateson G. Mind and nature: a necessary unity. London: Fontana/Collins, 1980. P. 107). Здесь есть поразительные параллели
с двумя другими значительными авторами, занимавшимися философией и психологией восприятия – Морисом Мерло-Понти и Джеймсом Гибсоном (см.: Ingold T. Stop, look and listen! Vision, hearing and human movement // The Perception of the Environment. Essays on livelihood, dwelling and skill. London
& New York: Routledge, 2000. P. 243-288). В своём эссе «Глаз и разум» (Merleau-Ponty M. Eye and mind // The primacy of perception, and other essays on phenomenological psychology, the philosophy of art, history and politics. Ill.: Northwestern University Press, 1964. P. 159-190) Мерло-Понти настаивал на
«переплетении зрения и [глазного] движения», ни одно из которых не может осуществляться в отдельности от другого (Ibid. P. 162). Гибсон, в свою очередь, разместил движение в самом сердце своей экологической теории визуального восприятия, рассматриваемого как процесс «снятия информации, которое включает в себя исследование, оглядывание, перемещение и вглядывание в вещи» (Gibson J. J. The ecological approach to visual perception. Boston: Houghton Mifflin, 1979. P. 147). Все три автора
подчёркивали примат полной сенсорной вовлечённости в среду. Сходства между ними кажутся ещё более поразительными, если учитывать, что все трое обладали совершенно разным интеллектуальным бэкграундом. Ничто не свидетельствует о том, что Бейтсон когда-либо читал или где-либо упоминал Гибсона или Мерло-Понти. Однако необходимость сравнительного анализа их подходов давно назрела.

[15]Bateson G. Steps to an ecology of mind. P. 423.

[16]Ingold T. An anthropologist looks at biology // Man (N.S.). 1990. # 25. P. 215.

[17]Дальнейшее развитие этого аргумента см. в: Ingold T. 'People like us': the concept of the anatomically modern human // The Perception of the Environment. Essays on livelihood, dwelling and skill. London & New York: Routledge, 2000. P. 383-385.

[18]Oyama S. The ontogeny of information: developmental systems and evolution. Cambridge: Cambridge University Press. 1985.

[19]Whitehead A. N. Process and reality: an essay in cosmology. Cambridge: Cambridge University Press. 1929. P. 314 (рус. пер.: Уайтхед А. Н. Процесс и реальность // Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. С. 273-303).

[20]Gibson J. J. The ecological approach to visual perception. P. 8; Lewontin R. C. Organism and environment // Learning, development and culture, ed. H. C. Plotkin. Chichester: Wiley, 1982. P. 160.

[21]Ingold T. Culture and the perception of the environment // Bush base: forest farm. Culture, environment and development, eds E. Croll & D. Parkin. London: Routledge, 1992. P. 39-56

[22]Meggitt M. J. Desert people: a study of the Walbiri Aborigines of Central Australia. Sydney: Angus & Robertson. 1962. P. 285.

[23]Для пинтуби, чьи земли граничат с землями валбири на юго-западе, характерна весьма схожая процедура. Когда мальчики готовятся к инициации, «отцы, старшие братья и другие близкие родственники
отводят их в священные места и посвящают в ритуалы. Их "представляют" (nintinu) месту. Посещение и осмотр места, его изучение играют важную роль в контексте последующих претензий на контроль и участие в управлении местом» (Myers F. R. Pintupi country, Pintupi self: sentiment, place, and politics among Western Desert Aborigines. Washington: Smithsonian Institution Press, 1986. P. 151). Приобретение знания в инициации, в ходе которой оно переходит от «внешнего» к «внутреннему», описывается
как «предоставление (yunginpa) знания молодым людям, как его раскрытие (yutininpa) или научение (nintininpa) ему» (Ibid. P. 242, 68). Я возвращаюсь к этому в: Ingold T. Hunting and gathering as ways of perceiving the environment. P. 52-54.

[24]Wilson P. J. The domestication of the human species. New Haven: Yale University Press. 1988. P. 50.

[25]Saussure F. de. Course in general linguistics. New York: The Philosophical Library, 1959. P. 102-122 (рус. пер.: Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. ЕКб.: Издательство Уральского университета, 1999).

[26]Gibson J. J. The ecological approach to visual perception. Boston: Houghton Mifflin. 1979. P. 254.

[27]См.: Ingold T. The temporality of the landscape // The Perception of the Environment. Essays on livelihood, dwelling and skill. London & New York: Routledge, 2000. P. 208.

[28]В своём подходе к интерпретации так называемых геометрических дизайнов в картинах йолнгу – аборигенного народа из северо-восточного Арнем-Ленда – Говард Морфи, по-видимому, использует понятие ключа именно в этом смысле. Он предлагает нам рассмотреть простой (и очень распространённый) мотив: круг с линией внутри. Первая подсказка связывает дизайн с водоёмом (круг), из которого вытекает ручей (линия). Вторая связывает его со стариком-кенгуру, который создал водоём, пока копал колодец (круг), используя свой хвост в качестве палки-копалки (линия). Следующая отсылает к старческому пенису (линия), возникающему из водоёма, чтобы проникнуть во влагалище (круг) леди-кенгуру,
которая наклонилась, чтобы попить. Последовательные откровения, топографические опыты, жизнедеятельность и сексуальные отношения собираются благодаря проходящему сквозь них непрерывному процессу раскрытия (Morphy H. Ancestral connections: art and an Aboriginal system of knowledge. Chicago: University of Chicago Press, 1991. P. 169). Морфи, однако, путает подсказку с шифром и продолжает описывать откровения как декодирования, которые постепенно опустошают формальный дизайн
семантического содержания.

[29]Langer S. K. Philosophy in a new key. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1957.

[30]Langer S. K. Philosophy in a new key. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. 1957. P. 209.

[31]Ibid. P. 238.

[32]Janacˇek L. Janacˇek's uncollected essays on music. London: Marion Boyars, 1989. P. 232

[33]См.: Ingold T. Stop, look and listen! Vision, hearing and human movement. P. 277.

[34]Janacˇek L. Janacˇek's uncollected essays on music. P. 229-234.

[35]Эти примеры взяты из книги «Несобранные эссе Яначека о музыке» под редакцией Мирки Земановой (Mirka Zemanova) (Janacˇek L. Janacˇek's uncollected essays on music. P. 106, 117, 195, 224). В письмах к Камиле Стёссловой (Kamila Stosslova) – большой любви своей жизни – Яначек набросал фырканье своей любимой домашней свиньи, но признался, что у него возникли трудности с нотацией «странной мелодии» петуха, который будил его каждое утро (Tyrrell J. Intimate letters: Leosˇ Janacˇek to Kamila
Stosslova, ed. and trans. J. Tyrrell. London: Faber & Faber, 1994. P. 22, 77).

[36]Janacˇek L. Janacˇek's uncollected essays on music. London: Marion Boyars, 1989. P. 232.

[37]Merleau-Ponty M. Phenomenology of perception. London: Routledge & Kegan Paul. 1962. P. 184 (рус. пер.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: «Ювента»; «Наука», 1999).

[38]Janacˇek L. Janacˇek's uncollected essays on music. P. 89.

[39]Anderson D. Identity and ecology in Arctic Siberia. Oxford: Oxford University Press 2000. P. 116-117

[40]Dreyfus H. L., Dreyfus S. E. Mind over machine. New York: Free Press, 1986. P. 29.